Menneskets natur

Jeg har vel alt for lenge vært frem og tilbake på hvor mye natur jeg egentlig tror mennesker har. Sånn siden vi kan utvikle oss på så mange forskjellige måter, og til og med kan lage teknologi som på dramatiske måter forandrer på forholdet mellom oss og verden... man kan nesten si at det ligger i menneskets natur å forandre sin egen natur... Og så kan man jo spørre seg videre om natur er en normativ greie. Dvs, er det slik at det naturlige nødvendigvis er godt, det unaturlige nødvendigvis dårlig? (Nei.)

Vet ikke jeg, men jeg snublet nå over begrepet i denne kommentartråddebatten, som jeg har stukket snuten min oppi (er det naturlig for mennesket å ha snuter?). Jeg prøver meg på en påstand:

Menneskets natur (i den grad vi har noen) er de egenskapene som er de mest sannsynlige uttrykkene for godt utbredte gener.

Mange ting hos mennesker er dermed ikke en del av menneskenaturen... og de tingene som er det kan forandre seg med tid og stunder, enten ved at genene i seg selv blir annerledes, eller ved at betingelsene for at de uttrykker seg, blir det. Hvordan de har blitt en del av menneskenaturen (f eks at de har blitt skapt sånn, utviklet seg naturlig, en eller annen blanding) er i forhold til denne definisjonen et åpent spørsmål, så lenge man er med på forutsetningen om at gener eksisterer. Og dersom det skulle vise seg at en viss følelse for moral er tilstede hos ganske mange mennesker, må moral - uansett hvor det ellers måtte komme fra - kunne sies å være en del av denne menneskenaturen.

Skilpaddespotting

Bjørn Are sendte meg en liten stafettpinne her en dag, hvor man

1. Rækker ud efter den nærmeste bog

2. Slår op på side 123

3. Finder den femte sætning på siden

4. Lægger denne og de følgende to sætninger ud på webloggen (sammen med instruktionerne)

5. Kommenterer citatet

6. Sender legen videre til fem andre personer og krediterer den som sendte legen til en.

Jeg står over punkt 6 (av sjenanse, for det meste, de bloggerne jeg kjenner har hatt'n allerede), men tar gjerne for meg resten.

Nærmeste bok da jeg mottok utfordringen var - tro det eller ei - Bjørn Are Davidsens "Svar Skyldig". Femte setning på s. 123 dreier seg om Luther og fornuften.

Frelse handler om tillit til Gud, ikke til min fornuft eller mine følelser [mente Luther. Han] gikk dermed i kjent retorisk stil ut mot de som mente noe annet. Bare Guds nåde kan gi frelsende tro, ikke våre egne gjerninger.

Dette er svaret på et Luther-sitat Dawkins har trukket frem, hvor Luther skal ha stilt seg svært negativ til fornuften.

Vel, Luther og Dawkins skal jeg la være i fred for anledningen. Tro og fornuft er jeg mer interessert i.

Jeg gjør sjelden noen hemmelighet av at jeg er opptatt av fornuften. Jeg har grubling som hobby, rasjonalitet som et av fagområdene jeg liker, og mener at man skal tenke vitenskapelig på ting, i motsetning til å bare synse om dem, før man gjør moralsk viktige beslutninger.

Hva jeg mener med å tenke vitenskapelig på ting er... omfattende og uklart... jeg gir bare en kortversjon med rom for forbedring: Det handler om å undersøke tingene grundig, se dem fra flere synsvinkler, bruke metoder for å unngå å gjøre de feilslutningene og feilobservasjonene vi vet at mennesker er disponert for. Det handler også om å jobbe for at tingene man tror på skal være mer eller mindre logisk kompatible med hverandre. Det handler om å invitere til (saklig) motstand mot sine egne overbevisninger. Og det handler om å ha et åpent sinn: Det vil si, være åpen for at man kan ta feil.

Det handler om å gjøre beslutninger på et så sikkert som mulig grunnlag.

Alt dette bunner selvfølgelig i tro. Å gjøre observasjoner er å tro på sine sanser (noe vi vet vi ikke alltid har grunn til), altså at vi har observert noenlunde riktig. Videre analyser forutsetter også at vi har observert alt som er av interesse, og, på et mer grunnleggende plan, at i det hele tatt finnes regelmessigheter å analysere seg frem til. Med andre ord, alle bevisene har en hel del forutsetninger som ikke i seg selv kan bevises. De er i virkeligheten bare nesten-bevis.

Fornuftssynet mitt raser ikke sammen på grunn av dette, på noen måter er det motsatt. Å være åpen for at man kan ta feil er, som sagt, et av fundamentene. Det er aksepten for usikkerhet som er nøkkelen til størst mulig sikkerhet. Jeg håper å gå mest mulig til bunns i det, når jeg først skal utforme noen grunnleggende gjetninger... om jeg ikke får øye på den aller nederste skilpadden, prøver jeg i det minste å skue så langt ned som synet rekker. (Jf. dette prosjektet.)

Vel, det var mitt om hvordan bevissthet om hva man tror kan hjelpe den fornuftsorienterte til innsikt. Hvorvidt fornuften på sin side kan hjelpe den troende til frelse har jeg ingen formening om. Men Bjørn Ares prosjekt om å bringe litt mer fornuft inn i livssynsdebatten støtter jeg hjertelig.

En drømmehypotese

Ars Ethica plukker opp en artikkel fra Dagbla', om hvordan en drøm om en bombe muligens satte i gang en serie hendelser som førte til at man evakuerte en hel oljeplatform. Han sier vel at man ikke kan vite at sanndrømthet er umulig, men at historiene man har hørt som skal "bevise" sanndrømthet ikke holder som bevis. Jeg ble inspirert til å utdype, og siden jeg ikke har skrevet her på evigheter tok jeg utdypingen her i stedet for i kommentarfeltet til Nicolas.

Så altså:

Man kan ikke være 100% sikker på at sanndrømthet er umulig... men det er alltids mulig å være 95% sikker på at det ikke virker særlig godt (eller evt. at det gjør det).

Kanskje litt vanskelig når det gjelder hendelser i dagliglivet. For da må man si noe om hvor mye en hendelse i en drøm ligner på en hendelse i dagliglivet, og hva den i så fall skulle ligne på, for å kunne fastslå om en drøm har predikert noe som har skjedd eller ikke over sjansenivå... og man må kunne si noe om hvor mange hendelser det er i dagliglivet totalt, og hvor forskjellig de er fra hverandre, for å kunne ha grunnlag for å si hva sjansenivå er. Men hva i all verden er egentlig en "hendelse"?

("Over sjansenivå" - altså at forutsigelsene slår til oftere enn om man hadde lagt alle mulige hendelser i en hatt, trukket lodd, og forutsagt det som kom opp.)

Litt enklere dersom noen påstår at de kan styre sin sanndrømthet. Da kan man bli enige med dem om kriterier for treff og bom (hvis de er modige nok til å ville settes på prøve), og så styrer de etter det.

Men åh! ting som dette - drømmer om katastrofer - det burde være gourmetmat for en parapsykolog som er sulten på å bruke sitt åpne sinn avvise hypoteser selv om de kan virke besnærende. For katastrofer kan defineres i hvert fall sånn passe godt, katastrofer totalt kan telles med en viss grad av enighet mellom de som teller (interraterreliabilitet), katastrofedrømmer-man-tror-er-sanne bør kunne skilles fra andre drømmer, forutsagte katastrofer som faktisk inntreffer bør kunne skilles fra katastrofer som ikke gjør det, osv.

Hvis treffprosenten på katastrofedrømmer ikke er høyere enn om man hadde trukket lodd... kan man ikke si noe om hvorvidt sanndrømthet er mulig... men man kan si med rimelig sikkerhet at det ikke virker. I hvert fall ikke når det virkelig gjelder.

House of Cards, og verdien av personlig erfaring

For tiden leser jeg House of Cards – Psychology and Psychotherapy built on myth. Boka handler om psykolog-profesjonen i USA, som er i gang med å fjerne seg mer og mer fra psykologien som vitenskap. Kliniske psykologer – de eneste som har lov til å kalle seg psykologer – driver i følge Robyn Dawes terapi, tar beslutninger om behandling og innleggelse, og kommer med ekspertuttalelser i retten. Ikke på grunnlag av vitenskapelige funn, men heller basert på en slags mystisk, personlig innsikt, og langvarig erfaring med mennesker.

Dette mener han at er et problem. Hvis beskrivelsen stemmer, er jeg enig.

Men vitenskap, kan man spørre… er nå egentlig det den beste måten å finne frem til gode behandlingsformer på? Kanskje dreier psykoterapi seg om noe dypere enn det som kan defineres, måles, og kvantifiseres… Eller, selv om man skulle godta at man kan måle og kvantifisere hva det skulle være – hvilken nytte gjør det, når man ikke vet hva man skal lete etter i første omgang? Oppleves kanskje en psykisk lidelse så forskjellig for det enkelte individ, at det er vanskelig å definere lidelsen i det hele tatt?[1]

Dawes skriver boka i sinne, det sier han selv i forordet. I hvert fall i de første kapitlene viser han dermed at det er mulig å føre en god argumentasjon selv om man er sint. Metodisk plukker han fra hverandre denne forestillingen om spesiell innsikt. Er magefølelsen bedre enn statistiske modeller når det kommer til å finne ut hvordan det går med folk (om de vil komme ut i arbeid, er skikket til å ta seg av barn, bør løslates på prøve, osv.)? Nei, sier forskningen, og teorien forklarer hvorfor. Er en terapeut med mange års erfaring bedre enn en nybegynner med bare noen år på baken? Nei, sier forskningen, og teorien forklarer hvorfor.

Det er dette med erfaring jeg vil snakke videre om, for det fikk meg først til å stusse. For man kan da ikke ha mennesker i terapi i år etter år, uten å bli flinkere til det? Man må jo kunne lære av erfaring!

Å lære av erfaring?
For å si at noen lærer av erfaring må man forestille seg at de utfører en og samme oppgave mange ganger. (Hvis ikke rekker man ikke å lære noe.) Og at noen handlinger fører til bedre resultater enn andre. (Hvis man oppnår det beste mulige resultatet hver gang trenger har man ikke noe å lære.) Til slutt må man forestille seg at måten man utfører oppgaven på forandrer seg. Etter å ha lært av erfaring, gjør man flere handlinger som fører til gode resultater, enn det man gjorde tidligere. (Hvis ikke har man ikke lært noe.) Man kan dermed anta at den som lærer, har fått en eller annen tilbakemelding på om handlingene deres har ført til bra eller dårlige resultater. Og man trenger i så fall tilbakemelding om både bra og dårlig, og det er også mye som tyder på at man må få den tilbakemeldingen ganske raskt.

Og så er vi tilbake til spørsmålet: Hvem kan si hva oppgaven egentlig er, innenfor psykoterapi? Hvem kan si noe om hva som er bra og dårlige resultater? Dawes innrømmer at det ikke alltid er lett. At klienten får færre symptomer bør riktignok kunne være et godt nok svar på spørsmålet om resultater. Hvis man ikke har symptomer, har man heller ikke noe presserende behov for terapi. Men hva om symptomene kommer tilbake? For at man skal snakke om ”bra resultater” av terapi må i det minste symptomene være borte i mer enn noen uker, eller til og med måneder.

Når det gjelder hva oppgaven er, kommer det an på hva lidelsen er. I følge Dawes er noen psykiske lidelser mer håndgripelige enn andre, de har altså mer til felles med somatiske lidelser. Det er lidelser hvor det er mulig å si noe (selv om det kanskje ikke er så mye ennå) om symptomer, årsak, fysiologi, og forløp, kriterier som i følge boka skal til for å definere noe som en sykdom. Andre psykiske lidelser ser ikke ut til å følge disse kriteriene. De utgjør med andre ord ikke noen enhetlig kategori. Og i hvert fall en del av de oppgavene terapeuter har, vil være vanskelige å definere, og vanskelige å evaluere.

Nettopp dette er, i følge Dawes, en del av problemet. Hvis man ikke har noen god formening om hva som er bra og dårlige resultater er det vanskelig å få evaluere det man har gjort. Hvis man ikke en gang vet sikkert hva man har gjort, er det vanskelig å vite hva de evalueringene man har tilgang på, gjelder. (Dette gjelder enten læringen skjer bevisst eller mer automatisk.) De tilbakemeldingene man kan basere seg på, som fornøyde/misfornøyde pasienter, eller følelsen av at det går bra eller dårlig, er sårbare for feilslutninger, og for urepresentative utvalg.

Selv om det virker merkelig ved første øyekast, kan man altså forestille seg at det finnes ting å drive med, hvor man ikke har så god tilgang på den type erfaringer man lærer av. At det å lære av erfaring, ikke er universelt, kan i seg selv være lurt å ta med seg.

Erfaring og psykoterapi
Er psykoterapi en av disse tingene, hvor erfaringene man gjør seg er vanskelige å lære av? Dawes viser til en lang serie studier som tyder på dette. Det viser seg at gjennomsnittsklienten ikke får færre symptomer over tid når de går til erfarne psykoterapeuter, enn når terapeutene er nyutdannede. Erfaring ser, med andre ord, ikke ut til å være en del av ligningen. (Det virker som vi likevel lærer av erfaring av flere grunner, blant annet fordi vi har en tendens til å huske fortiden i lys av nåtiden, ikke i lys av hvordan den var.)

Når det gjelder innvendingene mot vitenskapelig undersøkelse, virker det for meg som om de er litt rimelige. Det er ikke umulig å finne ut ting om menneskepsyken (og psykiske lidelser) ved hjelp av strengt kvantitative vitenskapelige metoder… men prosjektet har sine begrensninger. Problemet er at alternativet – å gå på instinkt, magefølelse, skjønn, erfaring… har akkurat de samme begrensningene.

For å lære av erfaring må man også ha en viss forestilling om hva man skal lære noe om (det vil si, en brukbar definisjon). For å lære av erfaring må man også ha en viss mulighet til å vite om resultatene er bra eller dårlige (det vil si, måle resultatene). Dette forutsetter selvfølgelig at man har en formening om hva som er bra og dårlig (en målestokk). Statistikk betyr ikke at man er nødt til å fjerne informasjon som finnes i mer intuitiv kunnskap, eller at man overser alt som ikke er informasjon: Informasjon er informasjon er informasjon, enten den eksisterer som ubevisst kunnskap, eller tall i et regneark.

Men menneskehjernen har en del svakheter i tillegg til mangelen på definisjoner og kriterier. Vi er utstyrt for å vurdere verden raskt, snarere enn presist, og av den grunn gjør vi en del systematiske feilslutninger[2]. Vitenskapelige metoder er, blant annet, nettopp designet for å omgås, eller kompensere for, disse feilslutningene. De lykkes – til en viss grad. Noe som er bedre enn ingenting.

Det er med andre ord grunn til å anta at psykologisk vitenskap har sine svakheter, og ikke er veldig presis. Men personlig utvikling og erfaring, der man ser mennesker som individer, ser på variasjon som en kilde til skjønnhet, ikke støy, og all den andre retorikken… Denne kilden til kunnskap og ferdigheter har de samme svakhetene – og noen til. Det kan dermed se ut til at forskningsbasert kunnskap likevel er det beste av to langt fra perfekte alternativer.











Noter
1) Dette er innvendinger jeg ikke er helt enig i selv, og som jeg senere skal argumentere mot. Jeg kan derfor ikke stå inne for at de er korrekt gjengitt – bare at jeg har gjort så godt jeg kan.

2) Illusjonen av at vi lærer av erfaring også når vi i virkeligheten ikke har gjort det, er nettopp resultatet av slike feilslutninger. Jeg har for øvrig anmeldt en bok som handler om dem, og anmeldelsen finner du her.

Fra feilslutninger til enkestanden

Jeg har fått tre nye bokanmeldelser lagt ut på bokavisen.no, og linker til dem her.



The Psychology of Judgement and Decision Making - nyttig og underholdende faglitteratur om feilslutninger i hverdagslivet.



How to Think Straight About Psychology - viktig bok om hvorfor psykologi kan være en brukbar vitenskap, og svar på de angrepene faget utsettes for både fra innsiden og utsiden. Denne boka kommer jeg antagelgvis til å vise til i senere innlegg.



Enke for et år - av John Irving, om tre perioder i livet til forfatteren Ruth Cole, og menneskene rundt henne. De fleste av dem er også forfattere.

Dawkins erindret

En bølge av Dawkinsdebatt har rullet over skjermen min de siste ukene, kanskje fordi jeg leser hos folk som mener noe om de samme tingene som Richard Dawkins mener noe om. Gud og livssyn og sånt. Personlig synes jeg det er forferdelig uinteressant med Dawkinsdebatt, men noe av debatten har heldigvis også handlet om boken hans, ”The God Delusion,” eller ”Gud, en vrangforestilling”.

Jeg leste den boken for en åtte måneders tid siden, og har gått gravid med en del tanker siden da. (Det blir med andre ord en litt prematur[1] fødsel.) Jeg baserer meg på det jeg mener å huske var forfatterens viktigste poenger. Å bygge på hukommelsen er et trefjerdedelsoverveid valg (og en fjerdedels latskap). Jeg satser på at det jeg husker etter såpass lang tid, vil representere det jeg sitter igjen med fra boka.

Ulempen med å bygge på hukommelsen, er jo at hukommelsen er feilbarlig. (Dette vet jeg, jeg har studert psykologi lenge.) Det er derfor ganske sannsynlig at jeg kommer til å huske noe feil, og for å komme med en DISCLAIMER med en gang: Det ligger ingen ond vilje bak. Med andre ord: Det sier ingenting om min personlige karakter. Med andre ord: Det innebærer ikke at alt annet som står i denne teksten, dermed er vist ugyldig.

Det ville det heller ikke innebåret dersom min personlige karakter hadde vært pill råtten.

Det samme går for eventuelle sarkastiske bemerkninger jeg måtte gjøre underveis. Mange av dem bygger på detaljer i tidligere innspill i debatten. Og, ja, det gjelder til og med for faktafeil!! Denne røvernes forbrytelse, denne ethvert arguments bane. Jeg kan ta feil i noen fakta, og likevel ha sterke argumenter på helt andre områder. Hvem skulle trodd.

Jeg tar heretter for meg det jeg husker som de viktigste av Dawkins' påstander.

Spørsmålet om eksistensen av høyere makter kan settes opp som en hypotese, og testes vitenskapelig.
Dette er jeg et stykke på vei enig i, fordi det er en konsekvens av at så godt som ingenting[2] som er av betydning for menneskene, er utilgjengelig for vitenskapelig testing. Dette er noe jeg har vært opptatt av det siste halvåret, og som jeg kanskje skriver noe om i et eget innlegg. Det begynte da jeg skulle prøvde å ta stilling til nettopp denne påstanden.

Dawkins selv utsetter imidlertid ikke hypotesen Gud for vitenskapelig testing (ut fra det jeg vet om vitenskap). Konklusjonen han trekker er basert på ren logikk, som i tillegg er tynn:

At universet på et tidspunkt skal ha begynt er svært usannsynlig, men også en kjensgjerning (vi er jo her). At universet skal ha blitt skapt er imidlertid enda mer usannsynlig, fordi skaperen av et univers, må være mer kompleks enn universet i seg selv; skaperen må inneholde kompleksiteten i universet og den kompleksiteten som skal til for å skape det.

Jeg er usikker på om det er selvinnlysende at forskjellen i kompleksitet mellom universet og dets hypotetiske skaper er stor nok til å gjøre noen betydelig forskjell i sannsynlighet, når usannsynligheten er såpass stor i utgangspunktet? (Hvis du får hundre tusen kroner i gave, men allerede har ti milliarder fra før, vil det gjøre noe særlig forskjell?) Og er det overhodet utenkelig at noe mindre komplekst kan gi opphav til noe mer komplekst? (Svaret er nei: Akkurat en slik prosess er velkjent innenfor naturvitenskapen og kalles evolusjon.) Og er det i det hele tatt noe logisk poeng i å spørre hva som skjedde forut for tiden, eller er spørsmålet i sin formulering nonsensisk? (Siden ”før” forutsetter ”tid”.)

Men uansett er vitenskapelig testing av hypoteser noe annet enn logisk argumentasjon. (Med mindre det er jeg som er farget her av min egen bakgrunn fra samfunnsvitenskapen, og at min forakt for naturvitenskapen – som man jo må forakte, hvis man skulle være uenig med Dawkins i noe – gjør meg blind for at man i naturvitenskap kanskje har et større register av metoder.[3])

Selv tror jeg altså at det ikke eksisterer høyere makter, men jeg tror det av andre grunner.

Religion fører til så mye ondskap at det må sies å være ondskap i seg selv.
Dette er også en påstand som kan formuleres som en hypotese, og testes empirisk[4]. Det har det ikke blitt gjort forsøk på i The God Delusion. Det er nemlig ikke nok å peke på eksempler på at mennesker med religion også har gjort onde ting.

For å se om det er noen sammenheng må man sammenligne andelen av onde og ikke-onde gjerninger hos både religiøse og ikke-religiøse mennesker. Aller helst bør nok gode gjerninger også være med i regnestykket. Med andre ord, fire variabler, seks kombinasjoner: 1) Gode gjerninger, 2) nøytrale gjerninger, 3) onde gjerninger – multiplisert med a) religiøse og b) ikke-religiøse mennesker. Jeg kan bare huske at boka viser til to av disse kombinasjonene: Onde handlinger hos religiøse mennesker, og nøytrale handlinger hos ikke-religiøse. Dette estimeres (se note 1) ved å peke på eksempler, ikke ved å utarbeide målbare begreper og gjennomføre pålitelige målinger.

Jeg vet ikke om det har blitt gjort mer systematiske undersøkelser av saken.

Hvis det viser seg at religiøse mennesker gjør flere onde ting, betyr ikke det automatisk at religion fører til ondskap. Det kan vel så gjerne være at årsaken går motsatt vei; at mennesker som har gjort mange onde ting, også har en tendens til å søke til religionen. Kanskje på grunn av dårlig samvittighet? Eller, det kan være andre, ukjente årsaker til ondskapen, noe som får mennesker til å søke mot både onde handlinger og religion. Rene statistiske sammenhenger sier aldri noe om årsaksretning. Dette er en grunnleggende regel. (I hvert fall i samfunnsvitenskapen, mulig at naturvitenskapen som jeg forakter sier noe annet, se note 3, osv.)

For å påvise en årsakssammenheng, må man gjøre et eksperiment. Konstruere to situasjoner, hvor den ene har noe med religion å gjøre, og den andre ikke har det. Se om folk i den første situasjonen har en større tendens til å gjøre småkjipe ting. (Ikke noe direkte ondt, siden vi helst skal ta godt vare på forsøkspersonene våre.)

Jeg vet ikke om noen har gjorte eksperimentelle undersøkelser av den hypotetiske sammenhengen mellom religion og ondskap. Jeg er ganske sikker på at Dawkins ikke har gjort det.

Inntil man har gjort vitenskapelige undersøkelser av denne hypotesen, står man fritt til å mene hva man vil. Alle synspunkter er like mye verdt, fordi alle synspunkter i bunn og grunn er verdiløse. Min personlige gjetning er at religion ikke direkte fører til ondskap. (Jeg tror kanskje andre ting som er beslektet med religion, f eks identitet, kan gjøre det. Under visse betingelser.)

Så lenge den ikke viser til annen støtte enn iøynefallende eksempler, som kanskje ikke en gang er korrekte, er dette kanskje den minst interessante påstanden i The God Delusion.

Religion er et ondartet mem![5]
Teorien om memer, er teorien om at ideer sprer seg og utvikler seg omtrent på samme måte som gener. Dawkins lanserte den selv som en vill hypotese for litt over tredve år siden, og den har fått en del tilhengere og en del motstandere siden det. Selve teorien er ikke så urimelig som den kan høres ut som. At ideer sprer seg er det ingen tvil om, at noen ideer sprer seg mer enn andre er også en rimelig antagelse; og nettopp dette er de viktigste betingelsene for genetisk evolusjon.

Hvis religion ikke er sant, er det et mysterium hvorfor så mange mennesker er religiøse. Noe som er såpass utbredt har, antageligvis, en eller annen grunn. Ut fra evolusjonsteori må det være godt for noe (eller en bivirkning av noe annet som er godt for noe, eller, i det minste, må det ikke være dårlig for noe).

Dawkins’ svar er at religion er godt for seg selv. Det er en mental struktur som lever i hjernene våre og fremmer sine egne interesser, på bekostning av våre. Litt som en parasitt kan leve i tarmene våre, på bekostning av vår egen helse.

Som sagt, sånne ting er ikke teoretisk utenkelig. Hvorvidt de er reelle, er et spørsmål for empirisk forskning. Det er mange ting som er teoretisk tenkelige, men som har vist seg å ikke eksistere. Det første spørsmålet må være om det eksisterer noe slikt som memer. Der vet jeg det er gjort forskning, men jeg har ikke oversikt over det. Deretter må man teste ut hvorvidt religion har de egenskapene man burde forvente, ut fra hva forskningen har fortalt oss om memer. Her aner jeg ikke hva som har blitt gjort. Til slutt må man finne ut hvorvidt religion i så fall er et ondartet mem. Betingelsene for å konstatere en sammenheng mellom religion og ondartethet har jeg dekket i et tidligere avsnitt.

Men for ordens skyld må jeg legge til at hvorvidt det finnes materielle forklaringer på hvorfor folk er religiøse, ikke er relevant i forhold til hypotesen om Gud. Hvis det ikke eksisterer høyere makter, vil de materielle forklaringene (religion som mem, religionssenter i hjernen, osv.) fortelle oss hvorfor folk likevel tror på dem. Hvis det eksisterer høyere makter, vil de samme forklaringene fortelle oss hvordan folk er utstyrt for å erkjenne dem. (Altså: Selvsagt har vi et religionssenter i hjernen, Gud har plassert det der sånn at vi kan få kontakt med ham.)

Jeg synes at teorien om religion som mem, er interessant og tankevekkende. Men jeg må vente på forskningen før jeg kan mene noe mer om saken enn det.

Religion gjør krav på en særskilt respekt i offentlig debatt. Dette er uberettiget.
Her er jeg langt på vei enig med det som står i The God Delusion, og jeg tror at det kan være noe i det. Altså at religion gjør krav på, ikke nødvendigvis får, en særskilt respekt. (Selv om det nok er en del variasjon i dette, og selv om en del nok vil begrense seg til å la det gjelde angrep på egen religion.) Alt dette er selvsagt løse påstander fra min side; jeg kan ikke underbygge dem, og det skal ikke så mye til før jeg går bort fra dem.

Jeg kan stå inne for den andre delen: Jeg synes ikke at religion skal ha krav på noen særskilt respekt.

Men for å bevege meg bort fra Dawkins og boka hans noen sekunder, må jeg understreke at dette gjelder for særskilt respekt. Religion, og religiøse mennesker, har som andre mennesker krav på helt vanlig respekt. Det ligger ingen egenverdi i blasfemi. Snarere tvert i mot. Det er ikke noe beundringsverdig over religiøse fornærmelser. Snarere tvert i mot. (Jeg er ikke en gang sikker på om det er noen god idé å kalle religion for psykose.)

Det vesentlige med dette poenget må være at argumenter med henvisning til religion, ikke veier tyngre enn andre slags argumenter. Det er med andre ord ingen særskilt grunn til å akseptere nedrangering av, si, menn som forelsker seg i menn, eller kvinner som forelsker seg i kvinner, selv om det skulle stå noe om saken i Bibelen.

Det er et viktig poeng når The God Delusion hever bevisstheten om at ”særskilt respekt for religion” ikke har noe for seg.

Det er ingen grunn til å skamme seg over ateisme. Man kan faktisk være stolt av det.
Personlig har jeg aldri opplevd å bli direkte sett ned på på grunn av mitt livssyn. Det kan være fordi jeg har vært heldig, eller fordi jeg har vokst opp i kretser der ateisme ikke har vært noe særlig unormalt. Jeg vet for så vidt at det finnes situasjoner hvor man helst ikke skal si at man ikke tror på Gud, (presidentvalg i USA, for ekesmpel,) men jeg har ikke vært i dem. Hvorvidt ateister er så utsatt og latterliggjort som The God Delusion gir inntrykk av, er jeg derfor dårlig i stand til å vite noe om.

Sannsynligvis er imidlertid ”holdninger til ateister” et vitenskapelig spørsmål, som kan avgjøres empirisk.

Men jeg er helt enig i at det å ikke tro på Gud bør være noen ulempe i et politisk valg, noe man ikke sier så høyt i selskapslivet osv. Jeg støtter Dawkins og The God Delusion man ikke skal måtte skamme seg over å ikke tro på Gud.

Hva mer er, mener jeg at det er på dette området boka har noen sterke sider. Gyldigheten av ateisme blir langt bedre underbygget enn ugyldigheten av religion, og det å heve bevisstheten om ateisme som gangbart livssyn, er en viktig jobb å gjøre.

Mennesker kan være moralske uten å være religiøse.
Jeg er ganske enig med boka i dette prinsippet. Men jeg husker ikke helt argumentene for det. Jeg mener å ha det for meg at det var noe med altruisme og selviske gener, noe med memer og det å overvinne sin evolusjonære arv, og ikke noe av dette virker helt som gode nok grunner til at det å forholde seg moralsk, også overfor ganske fremmede, er så utbredt som det er.

Men jeg konstaterer at moral er et faktum. Altså, det finnes en del mennesker som oppfører seg ålreit mot hverandre, og en del begreper om hva ålreit oppførsel vil innebære. At moral er rimelig sikkert, i en verden der gyldigheten av religion ikke er det, er et midlertidig bevis på at det siste ikke er en forutsetning for det første.

Dette er bare kortversjonen. Jeg ønsker å gå dypere inn i saken i et senere innlegg. Egentlig er jeg i villrede når det kommer til moral, ut over å konstatere at jeg har det.

Spørsmålet om hvorvidt religion er en forutsetning for moral, eller omformulert, om religion fører til godhet, er for øvrig parallelt til spørsmålet om religion fører til ondskap, og kan utforskes – empirisk – med omtrent samme metoder.

* * *

Noen konklusjoner
På en måte har jeg ikke så lyst til å komme med noen helhetlige konklusjoner om boka (men jeg gjør det jo likevel). Noe av poenget med å skrive denne omtalen, er nettopp at Dawkins sier mer enn en ting, og at hver av påstandene kan evalueres separat. Hvis det skulle bli noen diskusjon i kommentarfeltet mitt, håper jeg derfor det kan ta utgangspunkt i direkte referanser til det jeg har skrevet over. (Og fortrinnsvis referanser til substansen i det, ikke til sarkasme, faktafeil, feilhukommelse, eller annen irrelevant skit.) Men jeg ser to hovedtrender i mine egne kommentarer.

The God Delusion har ikke overbevist meg om at religion egentlig er noe problem. Jeg ser ingen grunn til å være aktivt motstander av andres gudstro, misjonerende ateist, eller noe lignende.

(Jeg ser en grunn til å være motstander av mystikk, eller myten om at det finnes ting man aldri kan få svar på, men det blir noe litt annet.)

Siden jeg ikke har noen særskilt respekt for religion (takk for påminnelsen, Dawkins,) kan jeg finne på å si at religiøse argumenter ikke er tilstrekkelige, når ett eller annet moralsk spørsmål diskuteres. Altså: Også religiøse oppfatninger bør man stille spørsmål ved.

The God Delusion har styrket meg i min overbevisning om at ateisme heller ikke er noe problem – verken filosofisk eller moralsk. Dette mente jeg for så vidt fra før, men forfatterens prosjekt om å heve bevissthet rundt gyldigheten av ateisme har, for min del, vært vellykket.

Jeg har med andre ord ikke lært noe nytt av boka til Dawkins. Den stiller en del interessante spørsmål, som den ikke alltid gjør så god jobb med å besvare. (Særlig ikke ut fra vitenskapelige standarder.) Men jeg har lært en del av å prøve å besvare dem på egen hånd.










1) Jeg får bare beklage hvis noen mener jeg bedriver fremmedordonani (jf kommentaren til Anonym) når jeg bruker ord som prematur. Hva kan jeg si? Tanken på nakne damer gjør det ikke for alle. Jeg mener, premat-uuuuu-r. Kan man ikke bare høre erotikken i utpustet, dette bevrende åndedrag. Og så så yndig punktert av en rullende r?

2) De eneste unntakene jeg kommer på i farta, er hva som foregår inni et sort hull, og hva som eventuelt foregår etter at man er død. Med andre ord, barrierer man kan passere den ene veien, men ikke sende noe informasjon som helst tilbake fra.

3) Ikke noe tilleggsinformasjon i denne noten, jeg ville bare være helt sikker på at folk skjønte at jeg var sarkastisk. For all del, det regner jeg med dere skjønner uansett, men jeg ville bare trekke ekstra oppmerksomhet til det; det var en fin sarkasme. Om sammenhengen mellom sarkasme og den generelle gyldigheten av argumentene mine (oops, nå var jeg visst sarkastisk enda en gang), se innledningen.

4) Forutsatt at man blir enige om en brukbar definisjon av ondskap.

5) Egentlig tror jeg meme, ikke mem, er den mest brukte entallsformen av dette ordet på norsk. Men ordet er laget for å være en parallell til gen. Derfor dropper jeg e’en til slutt. I entall.

Umålbarhet: En myte?

Jeg leste nettopp i en lærebok: ”Hvis vi går med på at bevissthet ikke er fysisk, kan det antageligvis ikke måles. Hvordan kan man i så fall studere det?” Det er ikke det eneste stedet i psykologien hvor man snakker om ting som ikke kan måles. Effekter av terapi er en annen kandidat for umålbarhet, særlig når man kommer inn på terapiformer hvor man ikke kan måle særlig imponerende effekter. I verden utenfor laboratoriet er det en kjent frase at ”det er ikke alt som kan måles og veies”.

Men hvordan kan noe som helst av interesse være umålbart i prinsippet? Et måleinstrument trenger ikke være en skålvekt, eller et målebånd, eller en elektronisk dings med knotter og visere. Det eneste man trenger er et eller annet som det vi skal måle, la oss kalle det X, har en mer eller mindre systematisk effekt på. I psykologien bruker vi for eksempel spørreskjemaer en del.

At noe er umålbart i prinsippet betyr at man ikke i sin villeste fantasi kan forestille seg et instrument som kan måle det. Det vil si at man ikke i sin villeste fantasi kan lage et instrument det har en mer eller mindre systematisk effekt på. Men hvis det ikke finnes noe instrument det kan ha systematisk effekt på… kan det da på noen måte påvirke noe annet? Er det i så fall overhodet av interesse?

Jeg kan tenke meg to eller tre tilfeller hvor svaret er ja. Men i all hovedsak virker det som den logiske sammenhengen mellom eksistens og målbarhet er såpass sterk at jeg ikke uten videre ville råde noen til å endre sin virkelighetsoppfatning på grunn av noen hypotetisk størrelse som påstås å unndra seg enhver systematisk undersøkelse.



(Dette er en kjepphest jeg har, og en tanke jeg jobber med både utviklingen og formuleringen av. Det kan hende det kommer nye versjoner av den etterhvert. Jeg skal prøve å ta i mot saklige innvendinger med et strålende smil.)